ГЛАВА ІV
СЪТВОРЕНИЕТО НА ЧОВЕКА
(Бит. 1, 26-31; 2, 4-7)
1, 26-27 „И рече Богъ: сотворимъ человека по образу Нашему и по подобию, и да обладаетъ рыбами морскими, и птицами небесными, (и зверми) и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли. И сотвори Богъ человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори ихъ.”
(„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици, (и над зверовете) и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята. И сътвори Бог човека по Свой образ, по образ Божий го сътвори; мъж и жена ги сътвори.”)
Ние виждаме, че шестдневното сътворение е действие на Светата Троица, а именно, че Отец повелява: „Да будетъ!” и Синът твори.
Обаче, при сътворението на човека между Лицата на Пресветата Троица като че ли се състои някакъв съвет. По този повод Свет. Василий пише:
„„Сотворимъ человека…” Това слово не е било употребено за никое от творенията. Появила се светлината, а повелението е било просто: „рече Богъ: да будетъ светъ”. Били създадени небесата, но без велеизявление… Бог не е казал като за другите същества: „Да бъде човек!” Познай достойнството, което ти принадлежи. Той не е призовал твоето възникване със заповед, но е имало съвет в Бога, как да се въведе в живота това достойно за чест същество …
Защо не е казал Бог: „Сътвори”, а : „Сотворимъ” („Да сътворим”)? Това е за да познаеш ти висшата власт. Той желае като почиташ Отца, да не отричаш Сина; Той желае да знаеш, че Отец е сътворил чрез Сина, и че Синът е сътворил по волята на Отца, и че трябва да прославяш Отца в Сина, и Сина в Светия Дух…
(Но) Той не е казал: „И сътворихме”, така, че да не можеш да вземеш от тук предлог за многобожие.” („On the Origin of Man”, I:3-4, pp. 171-175)
Подобно на това говори свет. Иоан Златоуст:
„… защо, когато е било създавано небето, не е казано: да сътворим, а: да бъде небе, да бъде светлина, и така – за всяка част на творението; само тук е прибавено: „Сотворимъ”, (с което се изразява) съвет, промисъл и общение с Някой Друг равночестен? Кой е този, който ще бъде сътворен, че се удостоява с такава чест? Това е човекът, велико и дивно живо същество, и най-драгоценно за Бога от всички твари… Имало е съвет, промисъл и съобщаване не за това, обаче, сякаш Бог има нужда от съвещаване – да не бъде – но за да ни бъде показано чрез самия начин на изразяване достойнството на сътворяваното…
Кой е този, Комуто Бог казва: „Сотворимъ человека”? Това е – „Чуденъ, Советникъ, Богъ крепкий, Властелинъ, Князь мира, Отецъ будущаго века” (Ис. 9, 6) („Чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира”), Самият единороден Син Божий. На Него именно Той казва: „Сотворимъ человека по образу Нашему и по подобию”. Не е казал: „по Моя и Твоя”, или „по Моя и Вашия”, но: „По образу Нашему”, указвайки на един образ и едно подобие.” („Восемь слов на книгу Бытия”, ІІ, 1-2, сс. 735-737)
Свет. Григорий Богослов говори много поетично за сътворението на човека като за смесване на висшия и низшия светове, вече създадени от Бога. Първо:
„Сътворен е от Бога умния мир (т.е. светът на невидимите същества, ангелите – бел.
на авт.), и колко ли мога да любомъдърствувам върху това, претегляйки с малкия си ум
великото. Тъй като тези първи твари са били благоугодни Богу, Той промисля и другия
мир – веществения и видимия; и това е стройният състав на небето и земята и това, което е между тях; удивителен по прекрасните качества на всяка вещ, и още по-достоен
за удивление по стройността и съгласуваността на цялото, в което всяко нещо, и едно спрямо друго, и едно спрямо всичко останало се намира в прекрасно съотношение… А с това Бог е показал, че Той е силен да сътвори не само сродното (т.е. ангелския, невидимия свят – бел. на авт.), но и съвършено чуждото на Себе Си естество. Сродни на Божеството са умните (т.е. безтелесните – бел. на прев.) по природа, които са и постигаеми единствено с ума; съвършено чужди са тварите, подлежащи на чувствата (т.е. сетивно-телесните – бел. на прев.), а от тези последните още по-далече отстоят от Божественото естество напълно неодушевените и неподвижни твари.
И така, умът и чувството (сетивното – бел. на прев.), толкова различни помежду си, са заели местата си в своите предели, и чрез себе си са изразили величието на Творческото Слово, като безмълвни хвалители и ясногласни проповедници на великолепието. Но все още не е съществувало смесването между ума и чувството, съчетанието на противоположните – този опит на висшата Премъдрост, тази щедрост в образуването на естествата; и все още не е било разкрито цялото богатство на благостта. Пожелавайки и това да покаже, художническото слово създава живото същество, в което са приведени в единство едното и другото, т.е. невидимото и видимото естество - създава човека; и от сътвореното вече вещество, вземайки тялото, а от Себе Си, влагайки живота (което в Божието слово е известно като душа и образ Божий), твори сякаш някакъв втори свят, велик в малкото; поставя на земята друг ангел, поклонник, съставен от различни природи, зрител на видимите твари, таинник на умосъзерцаемите твари, цар над това, което е на земята, подчинен на горното царство, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и умосъзерцаем, ангел, който заема средината между величието и низостта, едновременно дух и плът – дух заради благодатта, плът заради превъзнасянето, дух, за да пребъдва и прославя Благодетеля, плът, за да страда и страдайки, да си припомня и да се поучава колко е обдарен с величие; твори живо същество, подготвяно тук за преселването му в другия свят, и, (което съставлява завършекът на тази тайна) чрез стремежа си към Бога, достигащо обожение.” („Второе слово на Пасху”, гл. 6-7, сс. 127-128)
Какво е образът Божий? Различните свети Отци са подчертавали различни страни на образа Божий в човека: едни са посочвали владичеството на човека над низшето творение (за което специално се упоменава в книга Битие); други – неговия разум; трети – неговата свобода. Най-ясно обобщава значението на образа Божий свет. Григорий Нисийски:
„Той сътворява човешкия живот не заради нещо друго, а само защото е благ. А бидейки такъв и, заради това устремявайки се към създаването на човешката природа, Той е показал силата на Своята благост не наполовина – давайки нещо от присъщото Нему, но завистливо отказвайки да я направи причастна на Себе Си. Напротив, съвършеният вид благост се състои в това, да бъде приведен човека от небитие в битие и да бъде неоскъден в благата. А подробното изброяване на благата е толкова голямо, че не е лесно да бъде обхванато с число. За това Словото със Своя глас е обозначило всичко това съвкупно, казвайки, че човекът е създаден по образ Божий. А нали това е все едно да се каже, че човекът е създаден по природа като причастник на всяко благо. Ако Бог е пълнота на благата, а човекът – Негов образ, то в това е и подобието на образа с първообраза – да бъде изпълнен с всяко благо.” („Об устроении человека”, гл. 16)
С какво се отличават „образ”-ът и „подобие”-то Божие в Човека? Светите Отци обясняват, че образът ни е даден напълно и не може да бъде изгубен, докато подобието е било дадено отначало само като възможност, а самият човек е трябвало да се труди за достигане на съвършенството в това отношение. Свет. Василий Велики учи:
„”Сотворимъ человека по образу Нашему и по подобию”. Ние притежаваме едното по сътворение, а придобиваме другото по свободна воля. В първоначалното устроение на нас ни е дадено да бъдем родени по образ Божий; по свободна воля пък у нас се формира същество по подобие Божие… „Сотворимъ человека по образу Нашему”: за да обладава това, което е по образ, но да приведе също себе си и в съответствие с подобието. Бог е дал сили за това; ако Той те беше сътворил така също и
в подобие, в какво би била твоята заслуга? За какво би бил увенчан? И ако Творецът ти беше дал всичко, как би се отворило за тебе Царството Небесно? Но по-правилно е, че една част ти се дава, докато друга е оставена незавършена: това е така, за да можеш да я завършиш сам и да можеш да бъдеш достоен за наградата, идваща от Бога.” („Оn the Origin of Man”, I:16-17, pp. 207-211)
В откъса от книга Битие, който описва сътворението на човека, е казано, че Бог „мужа и жену сотвори ихъ”. В такъв случай, не се ли явява това различие част от образа Божий? Свет. Григорий Нисийски обяснява, че тук Писанието има пред вид двойнственото сътворение на човека:
„... едно е създаденото по образа, а друго е това, което сега се оказва бедстващо. „Сотвори Богъ – казва – человека, по образу Божию сотвори его”. Сътворяването на създаденото по образа е доведено до край. След това се повтаря словото за създаването и то казва: „Мужа и жену сотвори ихъ.” Мисля, за всеки е разбираемо, че това не следва да се отнася към Първообраза, защото: „во Христе Иисусе несть мужеский полъ ни женский”, както казва Апостолът (Гал. 3, 28). Но Словото казва, че човекът е разделен на мъжки пол и женски. Следователно устроението на нашата природа е някак двойнствено: в него едно се уподобява на Божественото, а друго е разделено посредством това различие на половете. За нещо такова намеква Словото и чрез самия порядък на написаното, казвайки отначало: „Сотвори Богъ человека, по образу Божию сотвори его”, а после добавя към казаното: „Мужа и жену сотвори ихъ”, което е чуждо на понятието за Бога. За това мисля, че тук Божественото Писание ни преподава някакво велико и възвишено учение. И това учение е следното: Човешката природа е средина между две крайности, отстоящи една от друга – на Божествената и безтелесна природа, и на безсловесния и животински живот (това е подобно на идеите на свет. Григорий Богослов, които вече приведохме – бел. на авт.). Защото в човешкия състав може да се наблюдава и едното, и другото от упоменатите естества: от божественото – словесното и разумното, което не допуска разделението на мъжко и женско, а от безсловесното – телесното устроение и разположение, разделено на мъжко и женско. Наистина, и едното, и другото (божественото и телесното), задължително ги има във всеки, който е причастен на човешкия живот. Но, както узнахме от разказа за порядъка на сътворението на човека, в него първенствува словесното, а заедно с него за човека е вродено и общението и сродството с безсловесните…
… Привелият всичко в битие и по собствена воля оформил човека по Свой образ… предвидял със силата на прозрението, че човешкото произволение няма да тръгне по прекия път към прекрасното и за това ще отпадне от ангелския живот; тогава, за да не бъде малко множеството на човешките души, поради загубата на този способ, посредством който ангелите са достигнали до такова множество, Той устройва такъв способ на размножение, който съответства на падналото в грях естество, като вместо ангелското благорождение насажда в човечеството животински и безсловесен способ на приемственост.” („Об устроении человека”, гл.16, 17)*
-----------------
*Т. е. цялата полова функция (у човека) изглежда взета от животинската твар. Изначално не е било замислено нещата да стоят така.
----------------
И така, образът Божий, който, както учат светите Отци, следва да търсим в душата, а не в тялото на човека, няма никакво отношение към разделението на мъж и жена. В Божията идея за човека - за човека като гражданин на Небесното Царство – няма различаване на мъж и жена; но Бог, предварително знаейки, че човекът ще падне, устроил това различие, явяващо се неотделима част от неговото земно съществуване.
Обаче реалността на половия живот не се е появявала до грехопадението на човека. Коментирайки откъсът от Битие: „Адамъ же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина” (Бит. 4, 1) – което се е случило след грехопадението – свет. Иоан Златоуст
казва:
„След престъплението, след изгонването от рая – тогава започва съпружеският живот. До престъплението първите хора живели като ангели, и не е имало и дума за съжителство. Та и как би могло да бъде това, когато те са били свободни от телесните потребности? И така, животът е бил отначало девствен; когато пък по безгрижието на първите хора се явило преслушанието и грехът влезнал в света, девството отлетяло от тях, тъй като те станали недостойни за такова велико благо, а вместо това встъпил в сила законът на съпружеството.” („Беседы на книгу Бытия”, ХVIII, 4, сс. 160-161)
А преп. Иоан Дамаскин пише:
„В рая процъфтявало девството… След престъплението… бракът бил изнамерен, за да не бъде изтрит от земята и унищожен от смъртта човешкия род, за да се съхрани в цялост чрез деторождението.
Но, може би, ще кажат: добре, а какво иска да каже изречението: „Мужа и жену…”; а също и това: „Раститеся и множитеся”? На това ще кажем, че изречението: „Раститеся и множитеся”, не означава непременно умножаване чрез брачно съединение. Защото Бог би могъл да умножи човешкия род и по друг начин, ако хората бяха съхранили заповедта до края неповредена. Но Бог, Който, в следствие на Своето предведение, „сведый вся прежде бытия ихъ” (Дан. 13, 42), знаел, че те ще се окажат в престъпление и ще бъдат осъдени, предварително е сътворил „мужа и жену” и им заповядал да растат и се множат.” („Точное изложение Православной Веры”, ІV, 24, с. 260-261)
В това, както и в други отношения, както ще видим по-късно, човекът, подобно на останалото творение, преди грехопадението се е намирал в състояние, различно от това, в което е изпаднал след грехопадението, макар и да има приемственост между тези две състояния, поради Божието предведение на грехопадението.
Не трябва, обаче, да се мисли, че който и да било от светите Отци е гледал на брака като на „необходимо зло” или е отричал, че това състояние е благословено от Бога. Те
го оценяват като нещо добро в нашето днешно паднало състояние, но това добро нещо е вторично, след висшето състояние на девството, в което Адам и Ева са живели преди грехопадението, и което и до сега споделят тези, които са последвали съвета на апостол Павел да бъдат „якоже и азъ”(„както съм и аз”) (1 Кор. 7, 8). Свет. Григорий Нисийски, същият този Отец, който така ясно учи, че бракът има своето начало в нашето сродство с животните, в същото време защитава по съвсем недвусмислен начин учреждението на брака. Така в своя трактат „За девството” той пише:
„Никой … не следва да заключава, че ние отхвърляме установяването на брака: защото за нас не е неизвестно, че и той не е лишен от Божието благословение … Относно брака ние мислим, че би следвало да се предпочете единствено грижата за Божественото, но и да не се презира този, който може въздържано и умерено да се ползва от учреждението на брака…
…На тези, които се завръщат към Христа, (следва) да им бъде оставен преди всичко, като някакъв последен приют, брака, доколкото той се оказва последният предел, отделящ ни от райския живот.” („О девстве”, гл.8, 12, „Творения”, ч.7, М., 1868, сс. 323, 326, 347)
1, 28 „И благослови ихъ Богъ, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, (и зверми) и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли”.
(1, 28 „И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята.”)
„Раститеся и множитеся” – с тези същите слова Господ вече се е обърнал към живеещите във водата създания (Бит. 1, 22). Те показват сродството на човека с низшите творения и, чрез грехопадението – с техния способ на полово размножаване. Но в тези слова има и по-дълбок смисъл. Свет. Василий пише:
„Има два вида възрастване: на тялото и на душата. Възрастване на душата е развитието на познанието с цел усъвършенстване; възрастването на тялото е развитието от малкото към нормалното сложение.
„Раститеся” е казано на безсловесните животни в смисъл на телесно развитие, на усъвършенстване на тяхната природа; когато пък на нас ни е казано „Раститеся”, то се е подразбирал вътрешния човеки неговото възрастване в Бога. Това е, което е вършил Павел, „задняя (…) забывая, въ предняя же простираяся” (Фил. 3, 13). Такова е възрастването в духовното…
„Множитеся”. Това благословение се отнася за Църквата. Да не бъде Божественото слово ограничено за една единствена личност, но да бъде проповядвано Евангелието на спасението по цялата земя. „Множитеся”: към кого е насочена тази заповед? Към тези, които раждат в съответствие с Евангелието…
И така, тези слова са еднакво добре приложими към лишените от разум животни, но те придобиват особено значение, когато ни се налага да имаме работа със съществото (създадено) по образа, с който сме почетени ние.” („On the Origin of Man”, II, 5, pp. 235-239)
При това, човекът трябва да овладее не само външното творение, но и зверовидните страсти, които се таят вътре в него. Свет. Василий пише:
„Ти владееш над всякакъв род диви зверове. Но, ще кажеш, няма ли диви зверове в мен самия? Има, множество. Наистина, грамадна тълпа от диви зверове носиш в себе си. Не приемай това за обида. Не е ли гневът свиреп звяр, който лае в твоето сърце? Не е ли той по-див от което и да е куче? А лукавството, затаено във вероломната душа, не е по-свирепо от пещерната мечка?... Какъв род диви зверове няма в нас?... Ти си сътворен, за да владееш; ти си владетел над страстите, владетел над дивите зверове, владетел над змиите, владетел над птиците… Бъди владетел над помислите вътре в себе си, за да станеш владетел над всички същества. И така, властта, дадена ни над живите същества, ни подготвя да осъществим господство над самите нас.” („Оn the Origin of Man”, I, 19, pp. 217-221)
Зверовидните страсти се намират вътре в нас благодарение на нашето сродство с животинското творение чрез грехопадението. Свет. Григорий Нисийски пише:
„Но доколкото в този свят е дошъл животът на безсловесните, а човекът, по посочената причина, е взел нещо и от тази природа – говоря за раждането – то поради това той е станал причастен и на останалото, наблюдавано в тази природа. Защото подобието на човека на Божественото не е по гнева, и не с удоволствието се отличава по-висшата природа, а страхът и наглостта, пожелаването на по-голямото и ненавистта към собственото омаловажаване и всички подобни на тези са далече от боголепните черти. Така че всичко това човешката природа е добавила към себе си от безсловесната част.” („Об устроении человека”, гл. 18)
Това е много дълбоко учение. Хората, вярващи в идеите на еволюцията казват: „Човекът произхожда от маймуната; следователно, вие сте скотоподобно същество”. Тук се казва нещо подобно: че ние сме смесено творение – отчасти небесно, отчасти земно. Откъм земната страна, Бог е позволил скотоподобен способ за възпроизвеждане; ето защо ние виждаме в себе си толкова много животински черти, когато позволяваме на страстите да ни управляват. Тези „животни” са вътре в нас, но в нас има и небесна страна, към която именно се и подвизаваме да се върнем.
1, 29-30 „И рече Богъ: се, дахъ вамъ всякую траву семенную сеющую семя, еже есть верху земли всея, и всякое древо, еже имать въ себе плодъ семене семеннаго; - вамъ будетъ въ снедь; и всемъ зверемъ земнымъ, и всемъ птицамъ небеснымъ, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать въ себе душу живота, и всяку траву зелену въ снедь. И бысть тако.”
(„И рече Бог: ето давам ви всякаква трева, що дава семе, каквато има по цялата земя, и всякакво дърво, чийто плод е дървесен и дава семе – това ще ви бъде за храна; а на всички земни зверове, на всички небесни птици и на всяка (гадина), която пълзи по земята и има жива душа, дадох за храна всичкия злак тревист. Тъй и стана.”)
Тук се говори, че в началото, когато още земята и тварите, живеещи на нея са били нови, а човекът още не е бил паднал, не само на хората, но даже и на животните за храна е била дадена само зелената трева. Зверовете не са били предназначени да бъдат, и отначало не са били, плътоядни. Свет. Василий казва за това:
„Нека църквата не пренебрегва нищо: всичко е закон. Бог не е казал: „Дадох ви рибите за ядене, дадох ви животните, влечугите, четирикраките.” Не за това ги е сътворил Той, казва Писанието. Действително, първоначалният закон е позволявал да се употребяват (само) плодовете, защото все още ние сме били считани достойни за рая.
Каква тайна се крие за тебе тук?
На теб, на дивите животни и на птиците, казва Писанието, (са дадени) плодовете, растителността и тревите… Ние виждаме, обаче, множество диви животни, които не ядат плодове. Какъв плод приема пантерата, за да се нахрани? С какъв плод може да се удовлетвори лъвът?
И въпреки това, тези същества, подчинявайки се на закона на естеството, са се хранели с плодове. Но когато човекът променил своя начин на живот и нарушил предписаната му граница, Господ, след потопа, знаейки, че хората са изнурени, им позволил да употребяват всякаква храна: „Яко зелие травное дахъ вамъ все” (Бит. 9, 3). Чрез това позволение другите живи същества също получили свободата да ядат всичко.
От тогава лъвът е месояден, от тогава и лешоядът търси мърша. Защото лешоядите все още не са обглеждали земята по времето, когато животните са се появили; и наистина, нищо от това, което е получило наименование или съществование, все още не е било умряло, за да могат лешоядите да го ядат. В природата все още не е имало раздор, защото е била в своята пълна свежест; не е имало ловци, които да се занимават с лов, защото това все още не е било обичай у хората; и зверовете, все още не са разкъсвали, защото не са били месоядни... Но всички са следвали живота на лебедите и всички са пасли трева на ливадите...
Такова е било първоначалното творение и такова ще бъде възстановено то в последствие. Човекът ще се върне към своето древно устроение, отхвърляйки порока, обременения от многото суети живот, робуването на душата на житейските грижи. Когато той се отрече от всичко това, тогава ще се върне към райския живот, който не е бил поробен от страстите на плътта, който е свободен, живот в близост до Бога, ангелоподобен.“ („On the Origin of Man”, II, 6-7, pp. 239-245)
Следва да се отбележи, че животът на първоначалното творение не е животът в рая, където човекът още не е бил въведен; това е животът на земята извън рая, където Бог е
благословил на човека да живее след грехопадението. Преп. Ефрем Сирин пише за това:
„Бог е благословил прародителите на земята; защото още преди те да съгрешат им е приготвил земята за жилище; защото още преди да съгрешат, Бог е знаел, че ще съгрешат… Благословил е пък (човека) преди вселяването в рая, на земята, та чрез благословението, с което благостта е изпреварила, да се отслаби силата на проклятието, с което справедливостта скоро след това е поразила земята.” („Толкование на книгу Бытия”, гл.1, с. 227)
По такъв начин, в началото, преди грехопадението на човека, цялата земя е била като някакъв рай. Преп. Симеон Нови Богослов учи:
„Отначало Бог, преди да насади рая и да го предаде на първосъздадените, в пет дни е устроил земята и това, което е на нея, и небесата и това, което е на тях. И в шестия ден Той сътворил Адам и го настанил като господар и цар на цялото видимо творение. Тогава още не го е имало рая. Но този свят е бил създаден от Бога като някакъв рай, макар и да е бил веществен и чувствен… Бог го е предал във властта на Адам и всички негови потомци, както говори Божественото Писание (Бит. 1, 26-30)… Бог е предал отначало на човека целия този свят като някакъв рай… Адам бил създаден с тяло, бидейки нетленен, макар и веществен и още не духовен, и е бил поставен от Твореца Бог, като безсмъртен цар над нетленния свят не само над рая, но и над цялото творение, съществуващо под небесата… Цялото това творение отначало е било нетленно и е било създадено от Бога подобно на рая. Но по късно е било подчинено от Бога на тлението и покорено на суетата на човеците.” (Hom. 45, 1 and 4, „The Sin of Adam”, pp. 64, 67, 75).
Това е забележително съзерцание на първосъздадения свят.
1, 31 „И виде Богъ вся, елика сотвори: и се добра зело. И бысть вечеръ, и бысть утро, ден шестый.”
(„И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести.”)
Първата глава на Битие е изцяло посветена на шестте дни на сътворението. Във втората глава сътворението на човека е описано по-подробно. Би могло да се каже, че
първата глава описва сътворението на човешкия род, и във възвишения смисъл, като образ Божий, и в неговия разделен, земен аспект, като мъж и жена; докато във втората глава е изложено особеното сътворяване на първия човек Адам и първата жена Ева. Във втората глава са упоменати също и някои други творения от Шестоднева, но без строгия хронологически ред, както е в първата глава. Ние трябва да имаме това пред вид, за да избегнем елементарните грешки на рационалистическата критика, която открива „противоречия” между двете глави и смята, че трябва да са от различни автори.
2, 4-6 “Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, въ оньже день сотвори Господь Богъ небо и землю, и всякий злакъ сельный, прежде даже быти на земли, и всякую траву сельную, прежде даже прозябнути, не бо одожди Господь Богъ на землю, и человекъ не бяше делати ю, источникъ же исхождаше изъ земли, и напаяше все лице земли.”
(„Ето, тъй станаха небето и земята, при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице.”)
Ето краткото описание на състоянието на света преди появата на човека. То подчертава, че без Бога нищо не би било, че Той е привел всичко от небитие в битие. Свет. Иоан Златоуст тълкува този фрагмент така:
„Когато то (Писанието) говори за небето и за земята, то разбира в съвкупност всичко, което съществува на земята и на небето. За това, както при повествованието за тварите (в първа глава) то не говори за всички тях под ред, но като упоменава най-главните, не ни повествува за всяко по отделно, така и цялата тази книга, макар тя да съдържа и много други неща, (Писанието) нарича книга бытия небесе и земли, предоставяйки ни от упоменаването за тях да заключим, че в тази книга трябва да се съдържа всичко видимо, което съществува на небето и на земята… Светият Дух… (е показал) това,… кое е произлязло по-напред, кое после, както и това, че земята е произрасла своите семена по словото и заповедта на Господа и е започнала да ражда, без да се нуждае нито от съдействието на слънцето… нито от дъждовната влага, нито от обработване от страна на човека, който още не е бил сътворен… А всичко това е било така, за да знаем,
че за произрастването на своите семена земята не се е нуждаела от съдействието на другите стихии, но й е била достатъчна заповедта на Създателя.” („Беседы на книгу Бытия”, XII, 2, ss. 95-96)
2, 7 “И созда Богъ человека, персть (вземъ) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человекъ въ душу живу.”
(„И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.”)
Тук е дадено всичко, което можем да знаем за това как е сътворен човека. Не може да има никакво съмнение в това, че светите Отци под „персть” са разбирали буквално земна пръст; но като говорят за Божиите „ръце”, които „са взели” тази пръст, те искат да подчертаят голямата Божия грижа и Неговото пряко действие в този творчески акт. Блажени Теодорит* пише:
------------------
*Бл. Теодорит, еп. Кирски, (близо до Антиохия) е Отец от V век, който е писал тълкования на Светото Писание.
------------------
„Когато в Моисеевата история слушаме, че Бог е взел от земята персть и е образувал човека, и търсим смисъла на това изречение, ние откриваме в него особеното Божие благоразположение към човешкия род. Защото описвайки творението, великият пророк отбелязва, че другите твари Бог ги е създал чрез слово, а човека е образувал със Своите ръце… Ние не казваме, че Божеството има ръце… но твърдим, че всеки от тези изрази показва само по-голямата, отколкото за другите твари, Божия грижа.” (цит. по кн. Макарий, митр., „Православно-догматическое Богословие”, СПб., 1883, т.1, сс. 430-431).
Свет. Василий твърди, че даденият стих подчертава колко различен е човекът по своя произход от животните:
„По-горе словото казва, какво е сътворил Бог: тук казва как е творил Бог. Ако този стих казваше просто, че Бог е сътворил, ти би могъл да помислиш, че Той е сътворил (човека) по същия начин както е направил това със зверовете, с дивите животни,с растенията, с тревата. Ето защо, за да се избегне това, ти да го поставиш в разреда на дивите животни, Божественото слово е направило известно особеното изкуство, което Бог е употребил за тебе: Бог „персть (вземъ) от земли”.” („On the Origin of Man”, II, 4, p. 233)
Същият Отец показва разликата между сътворяването на човека и неговото „създаване”:
„Бог сътворил вътрешния човек и създал външния човек. Създаването подхожда на глината, а сътворяването – на това, което е по образа (Божий ). И така, плътта е била създадена, но душата сътворена.” (Пак там, ІІ, 3, p. 233)
Сътворението на човека показва и неговото величие, и нищожеството му:
„„Бог взел от земната пръст и създал човека”. В това слово аз откривам две твърдения: че човекът е нищо и че той е велик. Ако вземеш само човешката природа – той е нищо и няма никаква ценност; но ако разгледаш честта, с която той е бил почетен, човекът е нещо велико… Ако разгледаш това което е взел (Бог), то какво е човекът? Но ако помислиш за Този, Който го е създал, то колко велик е човекът! Така в едно и също време той е нищо по причина на материала, и велик по причина на честта.” (Свет. Василий, пак там, ІІ, 2, pp. 229-331)
В обичайното тълкование на светите Отци това, което е било „вдъхнато” в човека е неговата душа. Свет. Иоан Златоуст пише:
„”И созда, е казано, Богъ человека, персть (вземъ) от земли, и вдуну въ лице его дыхание жизни”. Такъв груб вид реч е употребил (Мойсей), защото е говорил на хора, които не са могли да го слушат по друг начин, както това е възможно за нас; а и за това още, за да ни покаже, че на Божието човеколюбие е било угодно това, създадено от земята (творение), да направи причастно на разумната душа, чрез което това живо същество да стане превъзходно и съвършено. И вдуну, казва, въ лице его дыхание жизни. Т. е., вдъхването е предало на създаденото от земята жизнена сила, и така се образувало одушевеното същество. За това и прибавил (Мойсей): и бысть человекъ въ душу живу; създаден от пръст, приемайки вдъхването, диханието на живота, бысть въ душу живу. Какво означава въ душу живу? Душа действуваща, която има членовете на тялото като оръдия на своите действия, покорни на нейната воля.” („Беседы на книгу
Бытия”, ХІІІ, 5, сс. 99-100)
Преп. Серафим Саровски тълкува това място от Писанието малко по-иначе; в своята беседа с Мотовилов той твърди, че това, което е било създадено от земната пръст, е било цялостно човешко същество – тяло, душа и дух (тук „дух” означава висшата част на душата), а това което е било вдъхнато в това естество е било благодатта на Светия Дух (вж. С. Нилус, „Великое в малом”, Сергиев Посад, 1911, сс. 189-190). Това е друг аспект от сътворението на човека (има го у немного от Отците). Всъщност той не противоречи на обичайното тълкувание, че в човека е била вдъхната душата; придържащите се към последния възглед също приемат, че човекът е бил сътворен в Божията благодат.
Ето какво казва Свет. Григорий Богослов за възвишената природа на човека, висшата част, на която произхожда не от земята, а непосредствено от Бога:
„Душата е Божие дихание, и, бидейки небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина Божествена и неугасима… Рекло Словото и, вземайки част от новосъздадената земя с безсмъртните Си ръце, съставило моя образ и му отделило от Своя живот; защото вселило в него дух, който е струя от невидимото Божество.” (Слово 7, О душе, сс. 197, 199)
Обаче такива изрази не трябва да ни водят към неправилното мнение, че душата сама по себе си е Божествена или е част от Бога. Ето какво пише по този въпрос свет. Иоан Златоуст:
„Някои неразумни, увличайки се от собствени съображения, не мислейки Богоприлично за нищо и не обръщайки внимание на приспособителността на изразите (на Писанието), дръзват да говорят, че душата е произлязла от Божието същество. О, неистовство! О, безумие! Колко пътища на погибел е открил дяволът за тези, които искат да му служат!.. И така, … когато слушаш, че Бог вдунулъ въ лице его дыхание жизни, разбирай, че Той, както е произвел безтелесните сили, така е благоволил и тялото на човека, създадено от пръстта, да има разумна душа, която да може да се ползува от телесните членове.” („Беседы на книгу Бытия”, ХІІІ, 2, сс. 103-104)
В наше време има такива, които биха искали да използуват изложения в този стих ред на сътворяване на човека, за да „докажат”, че човекът е „еволюирал” от низшите животни: че първо по време е произлязло тялото или земното естество, а душата му или битието му в Божията благодат – второ. Ако приемаме светоотеческото разбиране за сътворението на човека, такова тълкувание е напълно невъзможно.
Като начало, ние видяхме, че според виждането на светите Отци, „дните” на сътворението - каквато и конкретна продължителност да са имали – са твърде кратки периоди от време; че Божиите дела в тези дни са бързи, буквално мигновени; че в края на Шестоднева светът е бил все още „нов” и не предаден на тлението и смъртта.
Второ, светите Отци настояват на това, че сътворението на човека не следва да се разбира хронологически; по-скоро това е онтологическо описание, говорещо за състава на човека, а не за хронологическия порядък на неговото появяване. Когато свет. Иоан Златоуст твърди, че „до” тогава, докато Господ е вдъхнал в човека диханието на живота, човекът е бил „бездушен истукан” („Беседы на книгу Бытия”, ХІІ, 5, с. 100) или когато преп. Серафим твърди, че той не е бил „бездушен истукан”, но живо и активно човешко същество – думата „до” трябва да се разбира в онтологически смисъл като „без”. Но самото сътворение на човека – и тялото, и душата, заедно с благодатта, в която е бил създаден, са били мигновени. Отците са считали за необходимо да изложат това учение напълно недвусмислено, защото по този въпрос в древност е имало две противоположни, но еднакво неправилни учения: едното е принадлежало на оригенистите, и е твърдяло, че душите „предшестват” телата и само влизат в тях, което представлява „падение” от висшето състояние; а другото казвало, че тялото предшества душата и, следователно, има по-благородна природа. Преп. Иоан Дамаскин учи, че Бог е сътворил човека
„ ... като образувал тялото от земя, душата пък, надарена с разум и ум, давайки му посредством Своето вдъхване, което именно, разбира се, ние и наричаме Божествен образ… Тялото и душата са сътворени едновремено, а не така, както е пустословил Ориген, че едното е първо, а другото след това.” („Точное изложение Православной Веры”, ІІ, 12, сс. 79-80).
А свет. Григорий Нисийски, опровергавайки противоположната на Оригеновата грешка, учи по-подробно (като има пред вид и първоначалното сътворение на човека, и зачатието на отделните хора, както то става днес):
„А други, като се придържат към реда на устройването на човека, според Мойсей, казват, че душата е втора по време след тялото. Доколкото първо Бог персть (вземъ) отъ земли, създал човека, а след това вече го одушевил чрез вдъхването. И с тези думи те доказват по-голямата ценност на тялото, отколкото на душата, която била присъединена към създаденото по-рано… Не трябва също така да се твърди, че човекът уж бил създаден предварително от Словото като статуя от глина и заради това изваяние се е появила душата (тогава разумната природа ще се окаже по-малко ценна от глината). Тъй като човекът е един, състоящ се от душа и тяло, трябва да се предполага едно общо начало на неговия състав, така че той да не се окаже по-стар или по-млад от самия себе си, когато телесното би първенствувало в него, а останалото би го следвало… По апостолското наставление нашата природа се схваща от ума като двояка: човек видим и човек съкровен (1 Петр. 3, 4). Ако едното е предшествало, а другото се е появило после, то тогава би се разкрило известно несъвършенство в силата на Създаващия, като недостатъчна за мигновеното създаване на всичко, а разделяща делото и занимаваща се с всяка половина по отделно.” („Об устроении человека”, гл. 28, 29)
Представите за „еволюция” на човека от низше животно не могат да бъдат съгласувани с гледната точка на светите Отци и Светото Писание за сътворението на човека, но изискват рязък разрив с нея. Ако човек „еволюира” единствено по законите на природата, тогава неговото разумно естество, неговата душа, образът Божий, се отличава от зверовете не качествено, а само количествено; тогава той е само земно същество и тук няма никакво място за светоотеческия възглед, че той е отчасти земен и отчасти небесен, че той е „смесване” на двата свята, ако говорим с думите на свет. Григорий Богослов. Обаче, ако заради това, да се избегне такова приземено построение, християн-еволюционистът признава Божественото сътворение на душата на човека – „когато неговото тяло било готово за това”, както казват някои – той не само се разминава с мненията на учените мислители, не допускащи Божествените деяния в своите умозрения, но не изразява и последователен християнски възглед, смесвайки научните разсъждения със знанието от Божието откровение по най-случаен начин. От гледна точка на Светото Писание и светите Отци, целият Шестоднев е серия от Божествени деяния; от гледна точка на учените, отстояващи всеобщата еволюция, първопричините на всичко (доколкото в дълбините на времето, както им се струва, те могат да ги проследят) се явяват единствено природните процеси. Тези два възгледа, са така противни един на друг, както никои други, и каквото и да било тяхно смесване би било по необходимост съвсем произволно и нереално.
